Философские произведения - П. Д. Юркевич

После этого Фихте хочет быть только последовательным, если он утверждает, что мир полагается и существует чрез я, в я а для я. Кантово предположение вещи в себе не имеет никаких оснований. Справедливо, что мы имеем представление о бытии или о том, что нечто существует. Но так как наша мысль не встречается с бытием ни в одном пункте, то это представление есть продукт мышления, а не бытия: по необходимой, закономерной деятельности мышления мы полагаем ничто как предмет, как бытие, следовательно, это представление предмета, бытия, мира как чего‑то объективного есть представление субъективное. Признавать вещь в себе как объективную основу наших ощущений —значит вносить в теорию знания неразрешимое противоречие: во–первых, этим мы предположили бы в нашем духе некоторое знание о вещи в себе, которая, как доказано, безусловно неизвестна; во–вторых, как вещь в себе есть нечто вне мышления, то этим мы допустили бы представление о вещи, о которой, собственно, нельзя иметь никакого представления.

Когда наша рука движется и в своем движении встречает препятствие, то мы из этого заключаем о присутствии внешнего предмета. Однако ж это препятствие, испытываемое рукою, есть состояние самой руки, оно существует и заключается в руке; это препятствие есть, в свою очередь, движение руки, только совершающееся в ином направлении. Так точно, если мышление встречает в своем движении препятствие, чувствует себя задержанным и связанным, то отсюда нельзя заключать о присутствии чего‑то постороннего для мышления, о существовании независимого от мысли, объективного бытия, потому что это препятствие есть опять состояние самого мышления, существует и замечается в мышлении; оно есть движение мышления, только совершающееся в обратном направлении. Так неосновательно, так непо нятно обычное предположение предмета, противолежащего мышлению. Мир полагается и существует в я, чрез я и для я.

Мы не входим в ближайшее рассмотрение философии Фихте и оканчиваем замечанием, что из его начал возникает для философии задача неизмеримой тяжести, — задача, которая не представлялась сознанию прежних философов даже и в полусвете. Философия не должна относиться к готовому данному содержанию: мышление не имеет пред собою никакого предмета, о котором бы оно мыслило; из себя, из собственной деятельности оно должно развить, положить и построить содержание знания, весь мир с его бесконечным разнообразием и в его отношениях к человеку и Богу. Гегель — и он один — понял и принял как исходную точку философии это учение о мышлении, которое не знает никакого предмета, кроме собственной деятельности.

Итак, мы имеем основание перейти непосредственно от Фихте к Гегелю. Если Шеллинг избирает для изъяснения действительности поочередно два исходные пункта‑то мышление, полагающее себя в бытии, то бытие, развивающееся до мышления; если для него основа бытия и знания лежит в нераздельном единстве или тоже–стзе идеального и реального; если, наконец, этот мыслитель говорит об умственном созерцании, которое помогает мышлению признать объективное бытие, то в этом направлении Шеллинг примиряет две метафизические точки зрения, из коих одна — первоначальное признание бытия — принадлежит прежнему, докантовскому развитию философии. Этим определяются вообще как достоинства, так и недостатки шеллинговой философии: достоинства — потому что мы должны наперед надеяться, как и действительно находим, что она есть самый обширный философский синтез, какой только возможен для мыслителя, обладающего двумя борющимися в истории человечества воззрениями —идеальным и реальным; недостатки — потому что эти два воззрения, как показал вековой опыт, не поддаются такому аналитическому единству, которое определяло бы стройный ход системы с логическою необходимостию. Этой необходимости развития мы не находим в философии Шеллинга; его идеи рождаются то как продукт творческого гения! которому тесно на узкой логической дороге, то как следствие религиозно воодушевленного сознания, которое знает больше, чем обычная человеческая наука. Мы не говорим, чтобы Шеллинг не внес некоторых особенностей в определение идеи; мы только утверждаем, что эти особенности не проходят резкою и неизменяемою чертою в его миросозерцании, что они часто уступают место таким определениям, которые входят в систему чисто синтетически, без ясной связи с предшествующими положениями.

Для Гегеля философия тем отличается от других наук, что она не имеет готового, наперед данного содержания: она выводит или построяет a priori, из чистого мышления как бытие предмета, так и его определения. Только дух феноменальный, не развитый до своей истинной натуры знает об этой мнимой противоположности между мышлением и бытием, полагает против себя мир как данное вне и прежде мысли. В безусловной мысли противоположность между представлением и предметом, знанием и познаваемым бытием снимается в тожестве или единстве, и притом так, что вещь, предмет, бытие выводится из мысли как ее момент, как ее определение. Философия есть наука о мышлении, поколику оно есть все бытие в идее (в истине). Если эти положения указывают на зависимость воззрений Гегеля от теории Фихте, который разрешил предмет знания в процесс знания, то, с другой стороны, в них тожество мысли и бытия определено несколько иначе в сравнении с понятиями об этом предмете прежнего идеализма. У картезианцев это тожество было изъясняемо так, что движение чистой априорной мысли идет в такт с движением бытия, или что процесс логический покрывал собою процесс реальный. Так, например, Спиноза говорит, что следствия, которые вытекают логически из понятия треугольника, существуют как свойства в действительном треугольнике. Поэтому всегда оставалось различие между идеей (idea) и ее предметом (ideatutn), между мышлением и бытием. У Гегеля это различие невозможно. Идея, чистая мысль, есть абсолютное: бытие и все его определения суть моменты, содержащиеся в идее и выступающие из идеи с логическою необходимостию. Отсюда получаем первое характеристическое определение, что абсолютное есть логическая идея, т. е. такая общность, которая содержит в своем единстве как логические моменты все разности, особенности и определения мышления и бытия. Абсолютное есть тожественная с собою мысль, которая, заключая в себе все определения мышления, с этим самым непосредственно содержит в себе все определения бытия: потому что бытие есть мышление. Вместо обыкновенного различия между сущностью и явлением мы должны говорить о различии между мышлением и явлением, потому что мышление наполняет ту область истинного бытия, которая прежде была наполняема сущностями, субстанциями, монадами и т. д. Эти последние замечания показывают, что общая логическая идея не есть общность отвлеченная, бессодержательная; она есть общность конкретная, которая содержит в себе примиренными все разности и противоположности мышления и бытия. На первый раз можно бы подумать, что такова была и платоническая идея, потому что и эта идея не была отвлеченная, и она обладала всею полнотою содержания, и она носила в себе подчиненные разности и определения всего существующего. Однако определение гегелево имеет ту особенность, что разности и противоположности бытия и мышления содержатся в общей идее снятыми и примиренными; а это предполагает внутри идеи движение и развитие, в котором эти разности, снимаясь, примиряясь, входят в идею как ее конкретное содержание. Итак, мы не должны мыслить общую логическую идею как спокойную сущность, которая сразу и непосредственно обладает развитым содержанием. Идея есть логический или, правильнее, диалектический процесс; только в этом процессе абсолютное имеет свою подлинную жизнь, свое истинное бытие и свою существенную, неизменяемую форму; все другие виды его откровения суть изменчивые, несамостоятель ные моменты в этом процессе. В то время как другие определения абсолютного полагаются, отрицаются и примиряются, чтобы отсюда опять начать новую жизнь и встретить новую смерть, один этот диалектический процесс идеи остается неизменным и постоянным среди перемен рождения и смерти, и поэтому он есть собственно абсолютное, или абсолютное в его подлинном, первоначальном и самом существенном виде.

Эти определения идеи так новы и так важны для нашей цели, что мы постараемся еще раз обозреть их.

Для Гегеля, как и для многих философов прошедшего времени, абсолютное есть общая сущность явлений, т. е. всего того, что мы знаем во внешнем и внутреннем опыте. Эта общая сущность явлений есть не бытие, не субстанция, не монада, не дух, а мышление с собою тожественное. Однако самое тожество мышления не есть покой, не есть форма бытия неподвижная, всегда себе равная: тожественное с собою мышление, которое составляет общую сущность явлений, есть диалектический процесс. Как, однако ж, возможно мышлению быть тожественным с собою и вместе находиться в беспокойном диалектическом процессе? Спиноза сказал: omnis deter‑minatio est negatio и, сообразно с этим началом, заключил, что тожественная с собою бесконечная субстанция не может выступать в явление, что ей не свойственно движение, развитие и откровение в конечном и посредством конечного, потому что все эти определения были бы отрицаниями первоначального тожества бесконечной субстанции. Но если определение и неразлучное с ним отрицание полагается и отрицается, то субстанция в этих двух актах не теряет своего тожества, потому что если положение конечного определения нарушает ее тожество, то снятие того же определения восстановляет его. Только очевидно, что эта субстанция не есть уже по–коющая ее сущность, а деятельное мышление, которое, то полагая, то снимая частные, конечные определения, вечно восстановляет и удерживает свое тожество среди беспокойств диалектического процесса. Отсюда же делаются понятными законы этого диалектического процесса, который составляет подлинную жизнь абсолютной идеи. Из чистого мышления выступает с необходимостию логическою определение или категория, которая в своей отдельности есть необходимо мысль о конечном или мысль конечная, приводящая к нашему сознанию сущность того или другого частного явления; как мышление есть общая сущность явлений, так частные определения мышления суть частные сущности явлений или, что то же, всякое определение, выступающее из частного явления, есть, как сказано, категория конечная. Но такая категория, уже потому, что она есть конечная, имеет против себя другую конечную категорию, имеет свою противоположность, которая и сознается нами в этом качестве. Собственно диалектический процесс состоит в том, что эти противоположности не стоят равнодушно одна к другой; они переходят одна в другую, так что только третья категория, как их единство, в котором две первые существуют не по своей непосредственной натуре, но снятыми и примиренными, обладает истиною и высшим достоинством в судьбах абсолютной идеи. Этот закон положения, отрицания и отрицания отрицания есть неизменяемый закон диалектического процесса, которым живет абсолютное. Спиноза учил, что из бесконечного следует или происходит только бесконечное в бесконечных видах. По Гегелю, напротив, бесконечное полагает только конечное, и уже поэтому оно в тот же нераздельный момент снимает или отрицает свое собственное положение. Этим слишком достаточно изъясняется изменчивость и текучесть вещей и явлений этого конечного мира; но также отсюда видим, что абсолютное есть не что иное, как форма или закон, который заведывает и управляет этою текучестию и изменчивостию. Мы не можем представлять это абсолютное под мистическим образом бездны, из которой возникают и в которую возвращаются явления мира; не можем также сознавать его под логическим образом носителя явлений, который обладал бы некоторою независимостию или некоторым особенным содержанием, не входящим в поток явлений. Жизнь абсолютного более проста, более прозрачна, чем это казалось прежним философам. Абсолютное обращено всецело к миру явлений: оно обладает существованием формальным, как логическое понятие, как логическая закономерность, как ритмическое движение происходящих, сменяющихся и исчезающих явлений. Тем не менее в истине существует только идея как диалектический процесс положения и снятия всех конечных определений мышления и бытия. То, что субстанциально в вещах, есть не спокойный образ вещей, но эта вечная их перемена, эта нужда, происхождения, изменения и исчезновения. Вещь в своей непосредственности не есть нечто существенное; она обладает истинным бытием потолику, поколику ее непосредственность снимается, поколику она входит в беспокойный процесс идеи как ее момент, как одно из ее несамостоятельных и текучих определений. Если по Лейбницу индивидуальность есть существенная форма вещей, то для Гегеля общее есть то, что суть собственно вещи, индивидуальное есть нечто не разумное в вещах, не мыслимое, существующее только для феноменального духа. Здесь уже видим, какою тяжестию должна пасть эта идея на феноменальную действительность. Сама в себе, в своей внутренней жизни идея так бедна, что без постоянных приношений и жертв со стороны феноменального мира она не обладала бы внутренним богатством. Субстанция Спинозы вовсе не выступает в область конечного. Идея в философии Гегеля всегда по лагает конечное, но не с тем, чтобы она желала ему жизни и добра, а с тем, чтобы сделать его несамостоятельным моментом своего внутреннего диалектического процесса. Этот внутренний (имманентный) диалектический процесс сосредоточивает на себе все интересы, все стремления идеи, и никакая другая жизнь не входит в ее расчеты. Если по Платону Благо дает бытие миру, сообразное с идеей, вследствие богатства и переполнения своего внутреннего содержания, то по Гегелю это событие дается миру не для мира, а для идеи; оно возникает не из полноты, которая лежит в бесконечном, а из нужды, которая влечет бесконечное полагать конечные определения, чтобы чрез снятие их восполнять свою собственную внутреннюю жизнь.